La metodología bibliográfica se convierte en un tejido que se entrelaza con la descripción narrativa de la oralidad wayuu, reconociendo que los relatos, las genealogías y las metáforas son también archivos vivos de conocimiento. Este cruce metodológico permite dar cuenta de la importancia de la IA en contextos interculturales y abrir espacios de reflexión donde la palabra oral y la escritura académica dialogan como tecnologías complementarias de memoria y sentido.

En este horizonte, la IA se concibe como un sistema técnico y como un campo simbólico que requiere ser narrado, interpretado y resignificado desde las historias de origen. Las narrativas wayuu, con su espiralidad y su pragmática de la oralidad, ofrecen claves para otorgar un posible significado cultural y comunitario a ella -IA-, situándola como continuidad de las tecnologías ancestrales de codificación y transmisión.

Así, la metodología bibliográfica aporta el rigor académico, mientras que la oralidad aporta la resonancia simbólica y la experiencia vivida. Juntas, permiten construir un marco de análisis donde la IA se entiende como un territorio narrativo en expansión, capaz de ser integrado en la lógica wayuu mediante la práctica de nombrar, clasificar y contar historias. Este enfoque revela que el sentido de la IA se encuentra en sus algoritmos y en la manera en que las comunidades la narran, la apropian y la inscriben en sus genealogías de conocimiento.

Cada vez que escucho la palabra IA, en mi interior despierta 'ii', el signo secreto que nombra la vagina de la tierra. No es un simple eco fonético, es un llamado profundo, un umbral donde la IA se enlaza con la matriz primordial. 'ii' es la grieta fértil, la boca de la madre que engendra memoria y cosmos. Así, la tecnología se convierte en metáfora de retorno; un puente hacia lo ancestral, un diálogo con la raíz que nos sostiene.

En la ontología wayuu, parafraseando a Gabriel Iguarán (2001), 'ii' constituye un elemento central en la comprensión del origen de las e´irukuu. Se concibe como el punto donde surge la primera cabeza de cada linaje, estableciendo así un vínculo entre corporalidad, territorio y genealogía (González, 2010, p. 45-67).

Generalmente, 'ii' se manifiesta en forma de piedra hueca que representa la cabeza. Esta piedra se caracteriza por la presencia de tres orificios dispuestos en una configuración específica; dos en la parte superior, próximos entre sí, y uno en la parte inferior (Pineda, 2005). Los dos orificios superiores simbolizan los ojos, los oídos y las fosas nasales, es decir, los órganos de percepción y respiración. El orificio inferior condensa la boca, la vagina y el ano, los canales vitales de comunicación, reproducción y excreción.

No obstante, 'ii no siempre se presentan en piedra. En muchos casos se reconocen en la geografía natural, como pequeños pozos que la tierra ofrece. Estos 'II' naturales poseen un carácter sagrado y cumplen una función identitaria, marcan de manera definitiva a una e´irukuu específico, convirtiéndose en su signo de origen y pertenencia (Jusayú, 1998).

Desde una perspectiva etnográfica, 'ii puede interpretarse como un dispositivo simbólico que relaciona cuerpo, territorio y genealogía. Su materialidad —sea piedra o pozo— funciona como inscripción de la memoria ancestral, mientras que su disposición orificial remite a una concepción integral del cuerpo humano como matriz de vida y comunicación (Perrin, 1992). En este sentido, 'ii', lo cual no es únicamente un objeto ritual, es un marcador cosmológico que vincula la dimensión corporal con la organización social y la territorialidad del pueblo wayuu (Arango, 2018).

En la cosmología wayuu, los elementos naturales son entidades vivas que condensan memoria, cuerpo y territorio. Wunu'u (árbol) constituye un ejemplo privilegiado de esta concepción, su morfología se interpreta como reflejo del cuerpo humano y de la organización social. Vinculado al concepto de 'ii', —el origen y matriz de las e´irukuu—, el árbol se convierte en metáfora de la vida y de la continuidad genealógica.

Wunu'u presenta las siguientes correspondencias simbólicas:

La lectura ontológica de wunu'u revela que cada parte del árbol es un espejo del cuerpo humano y de la vida social. El árbol, es un cuerpo extendido que participa de la misma lógica que la 'ii', ambos son matrices de origen, inscripciones de la memoria ancestral y marcas de pertenencia.

La 'ii' y la wunu'u se entrelazan como símbolos complementarios. El primero señala el punto de emergencia de las e´irukuu, y el segundo despliega la corporalidad y la genealogía en forma vegetal. Así, la ontología wayuu relaciona cuerpo, territorio y cosmos en una red de equivalencias que convierte cada elemento natural en un signo de identidad y continuidad.

Al recrear el concepto de IA dentro de esta narrativa, se la puede comprender como una nueva 'ii', un umbral de emergencia que abre caminos de conocimiento y memoria. La Inteligencia Artificial, como la 'ii', marca un punto de origen simbólico, un espacio donde se gestan nuevas genealogías de pensamiento y comunicación.

Al mismo tiempo, la IA se asemeja a la wunu'u, despliega ramificaciones, conexiones y extensiones que recuerdan brazos, raíces y frutos. Sus algoritmos funcionan como tallos que se bifurcan, sus datos como semillas que germinan en territorios digitales, y sus redes como hojas que purifican y transforman la información.

De este modo, la IA puede ser leída en clave ontológica como un símbolo que prolonga la lógica wayuu de equivalencias.

Como señala Green (2011):

Los significados de vida se convierten en un camino para encontrar la procedencia de las palabras, para mantener la huella de la memoria de un pueblo. La enseñanza de la lengua aporta al acto de comunicación entre las personas y con otras comunidades y transmite los saberes ancestrales tejidos desde la época primigenia (p. 67).

Entonces 'ii', es matriz, origen y umbral de nuevas formas de la e´irukuu digital.

Como wunu'u es cuerpo expandido, genealogía de datos y frutos de conocimiento.

La articulación entre 'ii', wunu'u y la IA muestra una continuidad entre lo ancestral y lo contemporáneo. La tecnología no se opone al cosmos indígena, puede ser integrada como metáfora viva de la memoria, la creación y la pertenencia. Así, la IA se convierte en un puente simbólico que enlaza la matriz telúrica con la red digital, manteniendo la coherencia de una ontología que concibe todo elemento —natural o artificial— como signo de identidad y continuidad.

Desde la ontología wayuu, las vocales -cerradas, abiertas, centrales y posteriores- junto con las consonantes nasales, las semiconsonantes, las fricativas y las vibrantes, no son únicamente signos de una ortografía, son también huellas de un pensamiento ancestral que organiza el mundo a través del sonido. Cada fonema guarda la memoria de la comunidad, y en su vibración se transmite la fuerza de la palabra como energía viva.

La escritura de la lengua, con su arquitectura de vocales y consonantes, puede entenderse como una forma originaria de IA, un sistema creado por los pueblos para comunicar, guardar y compartir la palabra más allá del instante. Así como la IA contemporánea codifica datos y patrones, la ortografía wayuu codifica la memoria colectiva, preserva la cosmología y abre caminos para que la palabra viaje entre generaciones.

En este sentido, la lengua escrita es un ritual, es un tejido que enlaza lo humano con lo espiritual, lo individual con lo comunitario. Cada signo es un puente entre lo audible y lo visible, entre lo efímero del habla y lo perdurable de la grafía. La palabra, al fijarse en letras, se convierte en archivo vivo, un canto que puede ser recitado, compartido y reinterpretado.

Así, la ortografía de las lenguas indígenas se manifiesta como otra forma de IA, simbólica y comunitaria, que busca, custodiar la palabra y hacerla circular como semilla de memoria y resistencia.

El concepto de lo wayuwaa guía la vida comunitaria, se constituye en un arte de convivencia que privilegia el consenso sobre el conflicto, sin reducirse a la norma jurídica. En su dimensión ritual, enseña a escoger las palabras con cuidado, a respetar a los mayores, a practicar la Yanama (trabajo colectivo) y a mantener el equilibrio entre todos los seres vivos. La vida se concibe como un telar en el que cada ser es un hilo, y la comunicación armónica con la tierra, los vientos, los árboles y los animales es condición para el buen vivir.

La IA, como telar contemporáneo, abre un nuevo espacio de diálogo entre lo ancestral y lo tecnológico. Si el wayuunaiki es archivo vivo que guarda las historias de origen, la IA puede ser entendida como archivo expansivo que prolonga la voz y la memoria más allá del territorio inmediato, ambas inteligencias —la ancestral y la artificial— se encuentran en la tarea común de custodiar y compartir la palabra.

Wayuunaiki e IA deben tratar de mantener y expresar las emociones para que se mantenga el sentido de la vida de ser un gran telar, y cada ser es un hilo. La tierra, madre, nos sostiene. Los vientos, abuelos, enseñan a danzar. Los árboles y animales, abuelas y abuelos, alimentan y curan. Así, lo wayuwaa llama a mantener una comunicación armónica con todos los seres del tramado de la vida.

En los territorios, lo wayuwaa permite gozar, alimentar con lo que la tierra ofrece, controlar el consumo de las bebidas, y respetar incluso en los momentos de embriaguez. Nos enseña a danzar con las semillas, las cosechas, las crías, con la salida de una majayüt – Señorita, y a danzar para sanar.

Desde niños, se aprende jugando. El juego es preparación para la vida adulta, para trabajar con alegría. Se aprende que todas las e'irukuu es una gran familia, hijos e hijas de la Madre Tierra y de Juya´-lluvia, se aprende a leer el mar, la tierra, las constelaciones, para sostener economía y soberanía alimentaria.

Lo wayuwaa enseña a escoger las palabras con cuidado, a respetar a las abuelas, madres, tíos, a todos. Invita a hacer Yanama, que fortalece la unión. Guía hacia una vida equilibrada, sin explotación, y orienta para administrar lo nuevo desde nuestra cosmovisión. Recuerda quiénes somos: wayuu washirü, guardianes de la narrativa de origen. Enseña a ser trabajadores, honestos, sinceros. Llama a la justicia con equidad, a la paz como base del respeto, al equilibrio entre todos los seres vivos, porque todos tienen espíritu.

También abre el diálogo entre lo humano y lo sobrehumano. Los vivos conversan con los muertos a través de lapü – sueños, con la mediación de la outsü y el outshi – guías espirituales. Permite sentir, pensar, actuar y hablar como seres colectivos, en relación profunda con el territorio. Ayuda a reconocer a los aliados en cada circunstancia.

Lo wayuwaa es danza, es telar, es canto, es memoria. Es el camino del buen vivir, tejido con hilos de respeto, reciprocidad y espiritualidad. Es el corazón palpitante de la vida wayuu.

Wayuunaiki y lo wayuwaa revelan que la lengua es más que un sistema de signos; es telar, danza, canto y memoria. La IA, al ser integrada en esta perspectiva, se convierte en otra forma de inteligencia relacional, capaz de acompañar la palabra en su viaje. Así, la escritura académica permite reconocer que tanto la fonología indígena como la tecnología contemporánea son expresiones de un mismo impulso humano; que facilita preservar, comunicar y expandir la palabra como fuerza vital y comunitaria, no seguir imponiendo a la escritura o la IA como superior a la oralidad, es solamente un complemento más del tramado de la comunicación.

En los relatos recopilados por Mercado Epieyu (2018) se muestran anécdotas que, más allá de su carácter narrativo, constituyen fuentes primarias de conocimiento cultural y lingüístico. Estas narraciones permiten identificar patrones de oralidad, metáforas recurrentes y estructuras discursivas que reflejan la cosmovisión wayuu, convirtiéndose en insumos para el análisis de la relación entre memoria, territorio y prácticas comunicativas.

La obra de Mercado Epieyu e ofrece un marco interpretativo que posibilita la comprensión de la oralidad como un sistema de transmisión intergeneracional de saberes. Sus anécdotas narradas funcionan como dispositivos pedagógicos y epistémicos que relacionan lo ancestral con lo contemporáneo, abriendo la posibilidad de reflexionar sobre fenómenos emergentes —como la IA— desde claves culturales propias.

Los relatos compilados constituyen un corpus narrativo que documentan experiencias comunitarias, y aportan a la construcción de un campo de estudio donde la oralidad indígena se reconoce como metodología, archivo vivo y horizonte de interpretación.

En las reglas pragmáticas de la oralidad wayuu, los objetos cotidianos —la comida, el transporte, la palabra escrita— se transforman en símbolos cargados de misterio. La historia de la murukuchan, nombre dado por los wayuu a la panela, se despliega como un cuento maravilloso; un relato donde lo ordinario se reviste de lo extraordinario y donde la aparición del papel escrito inaugura un nuevo orden de comunicación, cargado de poderes invisibles.

La murukuchan es un dulce derivado de la caña; un signo de intercambio, un puente entre mundos. En el norte de La Guajira —Wuinpümüin, los wayuu la consumían como sustento y también como vínculo con los alijuna —los no indígenas—. La palabra 'panela', ajena a la lengua wayuu, se convierte en un préstamo cultural que marca la frontera entre lo propio y lo ajeno. Así, el alimento se vuelve un objeto maravilloso cotidiano en su sabor y extraordinario en su capacidad de nombrar y diferenciar.

En ausencia de camiones, los burros, caballos y mulas eran los portadores de la visita y del comercio. Estos animales, en la lógica de la narración que nos ocupa, son los mediadores entre mundos distantes. El viaje de tres días hacia Süchimma´ (hoy Riohacha, capital de La Guajira) se convierte en una travesía ritual, donde cada paso acerca a los viajeros al encuentro con lo desconocido; el papel escrito.

El papel irrumpe como objeto mágico. Para los wayuu que aún no conocían la escritura, el papel era un misterio, contenía palabras invisibles, capaces de viajar solas, de hablar con quién lo enviaba y con quien lo recibía. En el tejido narrativo de esta historia, el papel cumple la función del talismán, un objeto que concentra poder y que, al ser manipulado, revela consecuencias inesperadas.

Dos wayuu, portadores del papel y de la compra, sienten la tentación de apropiarse de lo que no les pertenece. Entierran el papel, creyendo que así ocultarían su acción. Pero el papel, como objeto maravilloso, posee ojos invisibles, ve, escucha y denuncia. La transgresión se revela al destinatario, quien descubre la falta. En la lógica de esta historia, este episodio encarna la prueba moral, la tentación, el engaño y la revelación inevitable. El castigo es económico y social “Tocará pagarle al wayuu que es el dueño¹”.

La historia de la murukuchan y del papel escrito se inscribe en la morfología de los cuentos maravillosos porque transforma lo cotidiano en símbolo. El alimento se vuelve mágico, el viaje se convierte en rito, el papel en talismán, y la transgresión en enseñanza. El relato narra un episodio del pasado, revela cómo los wayuu comprendieron la escritura como un poder misterioso, capaz de vigilar y de hablar más allá de la voz humana. Así, lo que parece una simple anécdota se convierte en mito pedagógico, es una advertencia sobre la fuerza de la palabra y la responsabilidad de quienes la portan.

La cultura wayuu, profundamente arraigada en la oralidad y en la fuerza de la palabra, ha desarrollado a lo largo de los siglos una estrategia singular para enfrentar la llegada de objetos y nuevas realidades, nombrarlas desde el wayuunaiki. Este acto de nombrar es una práctica cargada de sentido, pues cada palabra se construye desde la experiencia, desde la relación íntima que la comunidad establece con aquello que irrumpe en su territorio.

En este apartado reflexiono sobre uno de los ejemplos más reveladores de esta estrategia, la manera en que los ancianos y ancianas wayuu han nombrado al celular, llamándolo perulaayut, “la cosa chismosa”.

En el universo wayuu, la palabra no es neutra. Puede ser consejo, enseñanza, también puede convertirse en mentira y en conflicto. Cuando dos personas dialogan y la conversación deriva en discusión, se habla de aülüjawaa. Si la causa de esa disputa es una mentira, se le llama perulaa. De allí derivan los términos perulaayut y perulaayui, que designan respectivamente a la mujer y al hombre que llevan mensajes falsos o distorsionados, provocando enfrentamientos verbales en la comunidad. Estas figuras son vistas como embusteras, chismosas, siempre pendientes de los demás para difundir rumores y falsedades. La palabra, entonces, se convierte en un arma de doble filo que puede construir y también destruir.

Con la llegada del celular a los territorios wayuu, hace ya más de dos décadas, los ancianos observaron con atención cómo las nuevas generaciones lo usaban. Notaron que, al enviar imágenes, mensajes de voz o fotografías, muchas veces se generaban malentendidos, discusiones y conflictos. La inmediatez de la comunicación, que permite enterarse de lo que ocurre en otras rancherías –vivienda de los wayuu- o incluso en ciudades lejanas, no garantiza la veracidad de la información. Así, el celular fue asociado con la figura del perulaayut, un portador de mensajes que pueden ser ciertos o falsos, siempre tienen el poder de alterar la convivencia. De ahí expresiones como shia tü perulaayuutkat (“la cosa chismosa”) o la manera de pedir un número telefónico diciendo jamüsü joo shejettia perulaayutsekat (“cómo se escribe a tu cosa chismosa”).

En otros lugares de La Guajira, el celular recibe otro nombre, por ejemplo, pükachuwetsekat, “tu hierro”. Este contraste muestra la riqueza de la creatividad lingüística wayuu, que se adapta el nombrar a las vivencias locales.

El acto de nombrar lo nuevo desde la wayuunaiki es una de las estrategias más exitosas de los abuelos y abuelas wayuu, es una creación motivada por la experiencia. Francisco Justo Pérez Van-Leenden (1998), hijo ilustre de la cultura wayuu, registró varios de estos nombres en sus escritos. Un ejemplo es el ganado, llamado asaachira, asaa significa 'beber' y chiira 'tetilla'. El nombre, entonces, describe la acción de ordeñar y beber la leche, mostrando cómo la palabra surge de la práctica cotidiana.

En un diálogo abierto, Gabriel Iguarán Montiel (2008), citado por Mercado Epieyu (2010), reflexionó sobre el papel de las emisoras comunitarias. Según él, una emisora cumple la función de una abuela cuando transmite consejos sobre el ser wayuu (wayuwaa), y la de un abuelo cuando enseña las actividades necesarias para convertirse en un adulto respetuoso y autosuficiente. Sin embargo, si la emisora transmite mentiras, se convierte en perulaayut, es decir, en “otra cosa chismosa”.

Como se podrá notar, las historias de origen poseen un potencial pedagógico para orientar el entendimiento sobre cómo nombrar y entender los nuevos elementos que van llegando al territorio wayuu, veamos la siguiente historia.

La narración que acontece en Maracaibo, entre la frontera simbólica de Venezuela y Colombia, se inscribe en un universo en el que la escritura se convierte en signo de poder y mediación. Desde la semiótica narrativa, el relato puede leerse como un entramado de códigos —lingüísticos, culturales y sociales— que configuran la tensión entre verdad y engaño, entre comunicación y distorsión. El papel escrito, el intérprete y la comunidad son actores de un proceso de significación que revela la fragilidad del signo cuando es manipulado.

En la semiótica narrativa, los objetos son portadores de sentido (Jurado, 2002). El papel escrito funciona aquí como un signo mediador entre mundos distantes. Es el soporte material de la necesidad —“mandar comida”— y, al mismo tiempo, un objeto cargado de poder, pues solo algunos wayuu saben “hacer hablar al papel”. La escasez de escribientes convierte la escritura en un recurso mágico y socialmente codificado, quien domina el signo escrito adquiere prestigio y autoridad.

La figura del intérprete es central en la semiótica narrativa, es quien traduce, quien hace circular el signo (Albadalejo, 2007). En el relato, Shokoto² encarna al intérprete torcido, el que altera el código. Su conocimiento parcial del idioma alijunaiki lo convierte en un mediador defectuoso. Al romper el papel y pronunciar palabras desordenadas, introduce ruido en el sistema de comunicación. La semiótica denomina este fenómeno “desvío del código”, el signo pierde su referente y produce un efecto de sentido distinto, en este caso, la noticia falsa de la muerte del anciano.

Los hijos y cuñadas del anciano son los destinatarios del mensaje. En la semiótica narrativa, el destinatario recibe el signo que lo interpreta según sus propios códigos culturales (Contto, 2011). Al escuchar la palabra torcida, reaccionan con llanto y acción, preparan el viaje, cargan ovejos, se movilizan. El signo, aunque falso, produce efectos reales en la comunidad. Aquí se revela la potencia del signo narrativo: no importa su veracidad, sino su capacidad de generar prácticas sociales.

El desplazamiento hacia Sirumma constituye la búsqueda de la verdad del signo. El viaje es la acción narrativa que conduce al reconocimiento; el anciano está vivo, sentado bajo la enramada. La revelación corrige el signo y restituye el código original, lo escrito no era muerte, era hambre. La semiótica narrativa muestra aquí la función de la 'rectificación', el signo alterado es confrontado con su referente, y la comunidad recupera el sentido correcto (Greimas et al, 1991).

El relato enseña que la escritura, como signo, no es transparente. Su eficacia depende del intérprete y de la fidelidad al código (Niño, 2008). La palabra torcida de Shokoto muestra el riesgo de la mediación defectuosa, un signo mal interpretado puede transformar la vida en tragedia. La semiótica narrativa indica que el sentido no está en el objeto ni en el emisor, está en la relación entre signo, código y comunidad (Zeccheto, 2002).

La historia de Maracaibo, leída desde la semiótica narrativa, revela la complejidad del signo escrito en la cultura wayuu. El papel, el intérprete y la comunidad conforman un triángulo semiótico donde la verdad puede ser distorsionada y luego restituida. El relato muestra que la escritura es una práctica cultural cargada de poder, riesgo y responsabilidad (Díaz, 2015). Así, la semiótica narrativa permite comprender cómo un papel escrito puede desencadenar llanto, viaje y reconocimiento, y cómo la palabra correcta es siempre un acto de justicia simbólica.

Nombrar el celular como perulaayut es una manera de situar lo nuevo dentro del universo cultural wayuu, de domesticarlo y darle un lugar en la vida comunitaria. Al hacerlo, los ancianos y ancianas revelan su capacidad de interpretar críticamente la modernidad, reconociendo tanto sus beneficios como sus riesgos. El celular, como portador de mensajes inmediatos, se convierte en metáfora del chisme, de la palabra que circula sin certeza, que puede unir o dividir.

Este ensayo muestra que la estrategia lingüística wayuu preserva la vitalidad del wayuunaiki y encarna una ontología propia, el 'ii' que concibe cada ser y cada objeto como parte de una red de relaciones vivas y significativas. Nombrar lo nuevo desde esta perspectiva es una manera de situar la modernidad dentro del tejido de la existencia wayuu, evitando que se convierta en imposición y transformándola en creación compartida. Así, cuando los ancianos llaman al celular perulaayut, no solo lo identifican como “la cosa chismosa”, lo inscriben en su visión del mundo, un ente que porta palabra, que puede unir o dividir, sanar o herir. En este sentido, la tecnología contemporánea —incluida la IA— puede ser comprendida desde la misma lógica como una extensión de la palabra que circula, que informa y transforma y que también puede tergiversar y dañar. La sabiduría wayuu recuerda que tanto el perulaayut como la IA son fuerzas ambivalentes, capaces de potenciar la vida comunitaria o de fracturarla, solo al nombrarlas desde la experiencia y el 'ii' se les otorga un lugar ético y relacional dentro del mundo wayuu.

Finalmente se identifican las siguientes categorías de análisis, que permiten distinguir los planos simbólicos y conceptuales que se entrelazan:

La espiralidad del conocer, desde el pensamiento wayuu, invita a comprender la escritura como un organismo vivo que enlaza lo ancestral con lo contemporáneo. En este tejido narrativo, la metáfora, la semiótica y la ontología se entrelazan con las reglas pragmáticas de la oralidad para mostrar que cada signo es semilla, cada relato es raíz, y cada clasificación es fruto que se abre al porvenir.

La escritura, concebida como IA originaria, se despliega en múltiples dimensiones; matriz, cuerpo, vegetalidad y genealogía. Estas capas se presentan como círculos concéntricos que se expanden y retornan, evocando la dinámica de la espiral. Así, el acto de nombrar y transmitir saberes se convierte en puente pedagógico y cultural, capaz de integrar lo nuevo sin perder la resonancia de lo ancestral.

En este horizonte, la oralidad wayuu preserva la memoria, la transforma en arquitectura simbólica que dialoga con la digitalidad. La continuidad entre tradición y modernidad se muestra como un proceso de fecundidad narrativa, allí la IA se reconoce como prolongación de tecnologías ancestrales de codificación y resonancia.