Introducción

Colombia está declarada constitucionalmente como multilingüe y pluricultural. La Constitución del 1991 resalta el privilegio de ser diverso, posee una riqueza cultural que debe ser reconocida y respetada desde, los distintos ámbitos de la vida cotidiana. Partiendo de este panorama se abre en el país un sin número de intenciones por establecer procesos enmarcados en el ideal intercultural, encaminados a una educación diferenciada que fortalezca, lo propio sin dejar de reconocer el otro.

“Colombia cuenta con una población de más de 87 pueblos indígenas, 64 lenguas vivas; poblaciones afrocolombianas y raizales, así como de comunidades ROM” (Anaa akua’ipa, 2012, pág. 16). En este orden de ideas, el departamento de La Guajira ubicado al norte del territorio nacional, está cobijado bajo la normativa referente a la protección y salvaguarda de la diversidad étnica y cultural, de los pueblos nativos y del uso de sus lenguas.

Actualmente, en este departamento, entre otros grupos étnicos existen los wayuu, divididos con 22 clanes, de ellos el 71% de la población no lee ni escribe español, el 96.5% habla la lengua materna y el 32.1% es bilingüe mientras que el 3.4% habla solo el español (DANE, 2005, pág. 40).

La lengua oficial de los wayuu es el wayuunaiki y como se dijo es oficial en todo el departamento con el español. La riqueza de los pueblos indígenas a nivel colombiano y latinoamericano en lo que se denomina, la América amerindia es la característica que subyace todas las dinámicas que hace ser este territorio diverso y multilingüe contando con la posibilidad de tener distintas ópticas de vida y relativizando la misma existencia.

Walsh, (2005) manifiesta que en América Latina, en general y en la región andina, en particular, hay una nueva atención a la diversidad cultural que parte de reconocimientos jurídicos y una necesidad cada vez mayor, de promover relaciones positivas entre distintos grupos culturales, de confrontar la discriminación, racismo y exclusión, de formar ciudadanos conscientes de las diferencias y capaces de trabajar conjuntamente en el desarrollo del país y en la construcción de una democracia justa, igualitaria y plural (pág. 4).

Lo indígena y lo occidental necesitan encontrarse, reconocerse y valorarse y no entrar en escenarios desafortunados en donde un grupo cultural es sobre valorado frente a otro. El privilegio de ser diverso debe favorecer la coexistencia común, permitiendo una manera más integral de formar al individuo y resolviendo desde distintos ángulos las vicisitudes de los seres humanos, tomando del otro lo que nos sirve y aportando lo que les puede servir a ellos como expresa Sáez (2004). Desde el punto de vista intercultural se debe invitar a la educación, a la cultura y a la reciprocidad.

Autores como García (2006) y Hernández (2011), ven en el diálogo una luz de esperanza, procurando fomentar el respeto por la diversidad, la diferencia, la pluralidad de valores y el reconocimiento de lo propio. Sin embargo, los contextos de alta diversidad cultural y lingüísticas, característica propia del departamento de La Guajira, generan un dispendioso panorama de problemáticas debido a las culturas y lenguas en contacto, que afecta principalmente, al grupo que no es considerado dominante. Lo anterior se agudiza en el sistema educativo quien debiera ser el ente mitigador de las dificultades, por el contrario se muestra plenamente, descontextualizado y permite el detrimento de los usos y costumbres tradicionales. La realidad muestra que aunque se denomina etnoeducación al contexto escolar de los indígenas guajiros, el espíritu de la misma continúa siendo occidental, en este sentido, existen evidencias contundentes que los niños y niñas wayuu que se están educando no se les garantiza un escenario educativo de calidad.

Flórez et al. (2012) afirma que la educación en el contexto indígena, ha requerido desde hace más de cuatro décadas, de una formación acorde a sus exigencias y expectativas, en donde se obtenga como producto final la preservación identitaria y arraigo cultural, sin embargo, en la actualidad se refleja que esta no cumple con dichas demandas (pág. 31).

Por esta razón este estudio se centra en identificar, analizar y reconocer los momentos de formación de la cultura wayuu, identificado esos espacios de transmisión de saberes que son propios de la etnia y se distancia de escenarios occidentales escolares.

Metodología

El espíritu de este estudio exige centrarse en explorar los senderos de la etnometodología, reconocida por causar gran impacto en la sociología de todo el mundo entre los años 60 y 70 pudiendo transformar la perspectiva metodológica de comprender y afrontar la realidad desde, lo social, Caballero, (1991). Fuentes (1990), sostiene que comprender cómo el hombre organiza su vida, cómo hace que sus actividades sean significativas para él y para, los otros individuos y procurar comprender, la situación social desde el interior cómo quién lo vive, son los principales criterios de la etnometodología. Finalmente, entendamos la etnometodología como aquella que se dirige a conocer, comprender los mecanismos por los cuales los participantes alcanzan y sostienen la interacción en un encuentro social, las asunciones que hacen, las convenciones que utilizan y las prácticas que adoptan Quecedo y Castaño, (2002).

Básicamente, el objetivo general se orientó a describir y analizar los momentos de formación que se dan alrededor del infante en la comunidad wayuu desde los diálogos intergeneracionales. Así mismo, se plantearon los siguientes objetivos específicos:

1. Identificar los momentos de formación que se dan alrededor del infante en la comunidad wayuu desde escenarios de diálogo intergeneracional.

2. Describir lo que ocurre en los momentos de formación que se dan alrededor del infante en la comunidad wayuu desde escenarios de diálogo intergeneracional.

3. Realizar análisis lingüístico de los momentos de formación que se dan alrededor del infante en la comunidad wayuu desde escenarios de diálogo intergeneracional.

Es notorio que para materializar todo el proceso de esta investigación en cuanto a la recolección de datos, se debía escoger una estrategia que fuera de la mano con todo el paradigma interpretativo, etnometodológico y cualitativo, por lo tanto, bajo éstos elementos se enmarca el estudio. Este proceso cualitativo y etnográfico se planteó con el objetivo general de describir y analizar los eventos y momentos formativos generados desde la realidad intergeneracionacional.

El estudio se ubicó en la comunidad llamada ‘Perramana’ del municipio de Manaure a 25 minutos aproximadamente del casco urbano. Reconocido principalmente por encontrarse las salinas marítimas más importantes del país. La comunidad escogida, cuenta con múltiples familias unidas por parentesco matrilineal, en donde aún se conservan algunas tradiciones del ser wayuu, pese a que lo occidental ha permeado en ella, quizás por lo cercano que está al centro del municipio. La distribución de las familias sigue siendo tradicional, sin embargo, cabe anotar que las residencias debido a la gestión de los líderes fueron sustituidas en un 70% por casas de bloques de cemento con techos de fibrocemento.

Un poco retirado de las viviendas se encuentran los corrales para los animales domésticos como chivos, burros, cerdos, un viejo molino que no abastece la ranchería[1] y una escuela no terminada que maneja uno de los tíos cuando tiene tiempo libre y a la que van los pequeños que no pueden ser movilizados a las escuelas del centro de Manaure.

La principal actividad económica se centra en, la cría de ganado caprino y elaboración de artesanías. En cuanto a la población se encontraron niños y adolescentes de diferentes edades, algunos hablantes tanto de wayuunaiki como el español y del mismo modo adultos y ancianos, bilingües y monolingües.

La comunidad wayuu fue el centro del análisis. Participaron aproximadamente, 19 personas: 7 adultos (hombres y mujeres), 3 ancianos, 2 ancianas, 9 infantes (niños y niñas) de familia extensa, ubicados en zona rural del municipio de Manaure, con quienes se compartió en su contexto durante una semana, observando situaciones desde el amanecer, 05:00 am, durante el transcurso del día hasta el anochecer 07:00 pm, para poder recopilar la información pertinente y necesaria.

Una vez escogida la población se programan los tiempos para la realización del trabajo de campo, el cual ameritó un acercamiento a la población. Esta aproximación a la comunidad y al escenario de investigación se da a través del contacto con personas externas cercanas al grupo, las cuales sirvieron de intermediarios para tener el primer contacto y socializar la intención investigativa además de solicitar, los permisos e iniciar con el proceso. Debido a que el trabajó demarcó un estudio descriptivo se debió recoger la información de manera acertada y confiable, por lo tanto se decidió realizar una inmersión en el contexto, realizando un registro audiovisual de las situaciones investigadas para posteriormente hacer las respectivas observaciones y su posterior escrutinio.

En la investigación fue necesario realizar análisis lingüístico a las conversaciones entre niños, niñas y adultos en los momentos de formación que se observaron. En este sentido, la segmentación morfosintáctica consiste en discriminar las frases que componen el discurso, de las personas, para obtener una traducción de carácter científico de las conversaciones que se obtuvieron en lengua nativa. Para este ejercicio existe una metodología preestablecida desde la lingüística descriptiva que orienta paso a paso el proceso.

La interpretación inició con la transcripción de todos los diálogos, el proceso consiste en escribir las oraciones que cada persona emitió durante la conversación, para esto se contó con la colaboración del profesor Octavio Ponce Bonivento, un hablante de la lengua nativa (L1) y experto en transcripción. Cabe anotar, que dicha experticia es el producto del conocimiento de la lengua materna, su estudio y además el entrenamiento en la metodología.

Seguido a la transcripción del discurso se continuó con la segmentación morfológica, en donde cada morfema de discurso es separado y cotejado dentro de categorías con significados preexistentes o en el caso fortuito que sea descubierta.

El último paso del análisis lingüístico viene precedido al cotejo de significados de los morfemas encontrados y consiste en hacer un análisis y dar una aproximación al significado desde el ámbito cultural.

Amaya et al. (2013) sostiene que para el estudio de lenguas amerindias como es el camino onomasiológico cuya vía es ir de las formas al significado, es decir, a partir de las formas lingüísticas, (el signo) se hace un acercamiento al significado e interpretación de estas (concepto) esto implica el análisis en los cuatro campos definidos que son: el fonológico, la segmentación morfológica, la traducción yuxtalineal y el acercamiento a la traducción (pág. 41).

Resultados

Atendiendo que la investigación se encaminó a resolver la pregunta ¿Cuáles, dónde y cómo son los momentos de formación que se dan alrededor del infante en la comunidad wayuu?, el último paso fue el análisis lingüístico. Se presentan a continuación los momentos de formación, los cuales se organizaron según el período del día en el que se desarrollan:

A continuación, se describen los hallazgos organizados en los diferentes momentos del día: mañana, tarde y noche.

EN LA MAÑANA: es un momento placentero al aire libre, el sol de mediodía aún no ha calentado cada rincón del cielo y del suelo. El abuelo aún no termina su faena pastoril, los niños ya bien despiertos se acercan y desde la observación y el juego aprende como trabajan los mayores que viven en este lugar. El aprendizaje entre generaciones se evidencia a plenitud, los niños mayores inducen e indican a los menores, el abuelo de cerca refuerza el conocimiento.

La relación de aprendizaje entre los niños es la protagonista. Dos de los más grandes de la ranchería comparten lo que han aprendido acerca de cuidar chivitos recién nacidos, el juego como elemento vital y universal es clave en este momento de aprendizaje. Los adultos siempre tienen su ojo vigilante.

Ejemplo de situación natural

NELY: paapa ni>ikajaai, paapa↑ ni>ikajaai ( ) pi>ikajaasulu>u corral//

NELY: Déselo para que lo lleve, déselo para que lo lleve( ) llévelo al corral

DANIEL: // pi>ikajaacha>yaa//

DANIEL: Llévelo para allá

NELY:// pi>ikajaasulu>u nukulaatsekalü (6)

NELY: Llévelo al corral (de el)

LIS: pi>ikajaasulu>u corral cha>yaa, anaputumama>yaa↓(3)

LIS: Llévelo al corral, allá, hazlo bien, de esta manera (3)

NELY: pi>kajaasejeenia, pi>ikajaa

NELY: Llévelo hasta allá (a el) llévelo

LIZ: jo>o>u ( ) puwataa (14) yala↑ ( ) (1) ya>ayaa (2) puuntaa

LIZ: Vamos ( ) corra (14) allí ( ) (1) aquí (2) apúrate

En este fragmento se evidencian aprendizajes o transmisión de conocimientos, desde lo intergeneracional, niños enseñan a otros niños lo que han aprendido. Es propio del wayuu aprender a como tomar los chivitos recién nacidos, como agruparlos y transportarlos, también como aproximarlos a la madre para que se alimenten.

De otro lado, al igual que en los demás momentos la situación de aprendizaje está marcada y polarizada por la necesidad de los habitantes de sentir aprobación por los extranjeros, es decir, los investigadores. A la situación se le roba naturalidad cuando a propósito, algunos padres incitan a sus pequeños a llamar la atención para una fotografía.

ANTES DEL ALMUERZO: ya el sol ha salido y el calor en el árido desierto guajiro ha empezado a sentirse, los chinchorros se han recogido y todos los niños están despiertos. Se oyen balar a los chivos anunciando que quieren salir del corral y hacer su recorrido diario. Como es de costumbre, el abuelo o algún otro adulto que se encargue del rebaño, se dirige hacia la manada, junto a él van los infantes. Es hora de ordeñar. El nieto mayor ha sido seleccionado para hacerlo, en este caso, bajo las instrucciones del abuelo, quién vigila y refuerza mediante la palabra y el ejemplo el quehacer de su nieto. El resto de nietos ha permanecido subido en las barandas del corral viendo cómo lo hace.

El primer nieto, ha seguido las instrucciones del abuelo, al ser el mayor su trabajo se destaca, casi domina a la perfección las labores, los demás niños han querido experimentar como si se tratara de un juego, teniendo en cuenta que es un ejercicio serio. Una de las nietas menores ha sido la segunda en probar. Al cabo de un buen tiempo, el abuelo sigue con la tarea y les explica con la mayor claridad. Todos sus espectadores lo atienden sin parpadear.

Para el adulto wayuu es importante que los infantes vayan aprendiendo el manejo de los terneros, el ordeño y todo lo que implica, el pastoreo de los chivos. Durante años esa ha sido una de las actividades de sostenibilidad de los wayuu, de ahí que, a través de la práctica directa y el ejemplo el infante adquiera dichas habilidades para encargarse de ello.

Ejemplo de situación natural

RNA: paapaapaapaa

RNA: agarre, agarre

LIS: aaan↑ (5) aniisachikekajaaraichankaisüsa>a wayuu,

LIS: sii. (5) aquí está el que le gusta morder las piernas de las personas

Katawaa, aquí está el bebé, amamante aquí, (2) allí está, amamante aquí, amamante aquí

* puede ser el nombre que le da la niña al chivito

Continúa Li.

LIS: jama chiichananachanshichiichananachanshi. Naanükachan (7)

LIS: ¿Y este? Este está bonito, tiene la boquita bonita.

No se encuentra que los niños jueguen como lo hacen los niños alijuna[2] Este se debe a unos cuidados, exactamente para evitar accidentes, si esto llega a suceder, la madre wayuu es la que tiene que responder por el niño o niña ante su papá. Es decir, si se lesiona un niño wayuu ya sea, accidentalmente, se convierte en algo ‘jurídico’ esto es que, para preservar la armonía ante una situación delicada tiene que pasar por el sistema que controla la convivencia en el mundo wayuu: la compensación. Por lo que, las madres inculcan a los niños desde muy temprana edad a portarse como adultos esto significa a seguir las normas, a evitar en todo momento cometer una falta a otro wayuu, sea una agresión o cualquier otro acontecimiento que pueda romper el equilibrio.

DESPUÉS DEL ALMUERZO: es un rato de descanso, en donde la mamá se acuesta con los niños en el chinchorro para reposar. Cuando el niño no se duerme, se agrupan con los vecinos (familiares) o demás miembros que conforman la ranchería para conversar. Es un espacio de diálogo donde cuentan anécdotas mientras, las mujeres van tejiendo, las más pequeñas van aprendiendo este oficio.

El tejer es otra de las fuentes económicas de los wayuu y por lo que han sido reconocidos durante varios años, de ahí que, en este momento, obligados por el sol ardiente a buscar refugio se aprovechen estos espacios para que se formen a las pequeñas en dicha labor, para eso la madre o la abuela o cualquier otra adulta de la comunidad va contando entre historias cómo se debe hacer.

El saber y el trabajo wayuu es situado. El niño y el adulto, juntos realizan las labores diarias. El mayor va formando al menor en el trabajo diario. Esto lo hace a través de la práctica directa. El infante no conoce límites, este es capaz de realizar el trabajo y de hacerlo bien.

CUANDO LA TARDE SE VA ACERCANDO: la hora del reposo y la tertulia se ha marchado, los adultos se han dedicado a otros quehaceres y los más pequeños han quedado al cuidado de los más grandes (sean hermanos o primos mayores). De ahí que este sea el momento de CONTACTO CON OTROS NIÑOS, ya que se agrupan diferentes generaciones para ‘jugar’ niños menores de 2 años juegan e interactúan con preadolescentes entablando una relación simétrica de aprendizaje y autoayuda. En medio de los juegos el niño mayor le enseña al pequeño las labores cotidianas. Tal es el caso del cuidado y manejo de los chivos.

En este momento prevalece la estimulación que el adulto le hace al infante para que aprenda cómo deben ser cuidados los chivos. En esta actividad, lo primero que aprenden los niños es que no deben agarrar las crías después de comer, sobre todo si han comido carne, porque si es así, la mamá comienza a rechazar a su cabrito. De esa manera, a través del ejemplo directo, los niños mayores, les enseñan a los más pequeños sobre, el mantenimiento del rebaño.

Ejemplo de situación natural

Niña: Vamos a agarrar a los chivos

Voz de hombre: ichaapiamasü, püsaajaasejeeshian.

Voz de hombre: por allá van dos, búsquelos de allá

Abuela (mostrando dice): pu’unacha’yaaꜜ(10)

ABUELA: Vaya para allá

Mg: Jai maichesainiakai, nna’alaane ni…

Mg: Ay, el está si calzoncillo, mira se le ve el…

Abuela: pojookojosümaan, (2) nnojoishipookojirüin, ja jaja

ABUELA: anda a espantar con ella, (2) no lo hace que espante (los chivos) ja jaja

Esta actividad se hace en cada ranchería y siempre lo hacen los niños porque de alguna manera ellos se divierten haciéndolo. De otro modo, en esta situación se puede visualizar el carácter formativo e intergeneracional, niños más grandes comparten su conocimiento cómo sostener los chivos recién nacidos, cómo encerrarlos o cómo realizar el ordeño, cuestiones básicas del día a día del ser wayuu que van tomando complejidad jugando.

AL ATARDECER: el sol está por ocultarse, ya la brisa fría se va apoderando del árido desierto y todos los integrantes de la ranchería van terminando sus quehaceres vespertinos. Como es de costumbre se agrupan para dialogar. En este momento se percibe la interacción de varias generaciones bebés, niños, preadolescentes, adultos y ancianos. Todos los integrantes del asentamiento están reunidos. Tanto los niños como los adultos recuerdan a una extranjera que llegó a conocer sus costumbres porque debía hacer un trabajo de la universidad, relacionándola con los investigadores en turno: Edwin y Viviana.

En este momento se percibe la interacción de varias generaciones, cada quien tiene espacio para usar la palabra, contar anécdotas y experiencias. Todas las voces se hacen escuchar (niños, adultos, preadolescentes, adultos mayores). Por tanto, se aprende a ser un buen interlocutor y aunque haya una agrupación entre estas no se percibe un patrón de formación propio de la cultura hacia el infante). En este momento las conversaciones puede variar, los temas de diálogo no están previstos, se dan en la espontaneidad de la situación, para tal caso el interés de la comunidad son los extranjeros, quienes evocan anécdotas de visitantes anteriores. Como su apariencia física o el lugar de procedencia, también la filiación o el tipo de relación entre ellos.

Ejemplo de situación natural

Rna: Eesüwanealijunacha’yaasümakaa ( ) miyo’usenuusa “interferencia” Diana, Diana

Rna: Entonces ella dijo, allá hay una alijuna, es alta…

Nely: Ja>:süma’in

Rna: Diana piya’laja carne en bistec, cheje’ewalüjaichi (1)

Rna: Diana compre carne en bistec, ella es de…

Nel: ¿Koisün?

Nel::¿tiene vellos?

Rna. Meriñoje’eewattüalijunakat

Rna: La alijuna es de Nariño

Nely: müsüsaa’insüchon. Alijuna

Nely: Parecia su hija.

Rna: Eesüma’akatama’ana, eeshima’aka cuarenta día.

Rna: Estuvo conmigo como, estuvo como en cuarenta días.

La llegada de los investigadores de cierta forma ha modelado el accionar de la comunidad, de alguna manera les ha quitado naturalidad a lo que cotidianamente suelen hacer en este momento del día. El tiempo de formación se ha empleado para conversar en vez de formar, pues por voces de algunos integrantes, este es el espacio para la narración de cuentos, mitos y leyendas wayuu. No obstante, la presencia del equipo, de alguna manera, induce a que los integrantes de la ranchería se comporte de forma occidental buscando aprobación desde lo no indígena. Queriendo que sus acciones, actitudes u actuaciones se interpreten como correctas y puedan ser aceptadas. Dejando entrever cómo para el wayuu, lo correcto y llamativo es lo occidental y no lo propio.

Conclusiones

Realizar un cuerpo de conclusiones frente al trabajo realizado, radica en enunciar situaciones que pudieron descubrirse acerca del grupo estudiado y de la misma actividad investigativa, ante esto se destaca que más allá de las circunstancias de carácter científico que subyacen ante la investigación, la verdadera ganancia radica en la conformación de saberes aplicables a la vida misma.

Primordialmente, se destaca que el saber y el trabajo wayuu es situado. El niño y el adulto, juntos, realizan las labores. El adulto va formando al niño en el trabajo diario. Esto lo hace a través de la práctica directa. El más pequeño no conoce límites, este es capaz de realizar el trabajo y de hacerlo bien. Para preservar sus actividades de sostenibilidad cultural el mayor wayuu instruye a su infante sin ponerle barreras, para los wayuu no existen espacios calificativos solo se espera que el día a día y la práctica diaria vayan perfeccionando la labor sin importar su corta edad. Esta práctica confirma lo intergeneracional en los momentos formativos de los wayuu.

Según Beltrán y Rivas, (2013) "La intergeneracionalidad no se da por el solo hecho de estar juntos, pues lo importante es hacer y hacerse juntos, de tal manera que la acción de hacer vaya más allá de la mera interacción y pase a la relación" (p. 283).

Por otro lado, los desplazamientos (bien sean largos o cortos) se consideran espacios para el diálogo, donde el adulto va repartiendo su saber a los más chicos del clan. No obstante, aunque existan momentos específicos que se utilizan para formar, al parecer cualquier momento en colectivo es idóneo para compartir conocimientos. Enfatizando así, que formar va mucho más allá de escolarizar y dicha riqueza cultural puede ser transmitida y aprendida mientras se establezcan las relaciones intergeneracionales, las cuales no solo propician el conocimiento de lo propio sino también permiten el rescate de los patrimonios y/o acervos culturales. Se halla pues en la intergeneracionalidad una gran riqueza.

Es evidente que algunas de las prácticas tradicionales han cambiado, momentos como el tejer y enseñar a hacerlo, que se reducían exclusivamente a las niñas y en periodos o lugares exclusivos como el encierro[3] se han vuelto más informales, ahora una simple conversación a medio día se aprovecha para enseñar y aprender dicha labor.

En este contexto, observando, los conocimientos y las formas propias de transmisión de saberes se confirma que muchos de los escenarios escolares son cada día más descontextualizados a la hora de generar la enseñanza. Las realidades desde lo tradicional no son tenidas en cuenta en espacios educativos formales, los aprendizajes no contemplan el saber ancestral, lo que a largo plazo va en detrimento de la cultura.

La realización del trabajo de campo en esta comunidad, teniendo en cuenta algunos de los objetivos, quizá no fue la más idónea. Aunque se procuró escoger una población lo más conservada en cuanto a uso y costumbre y aparentemente se pudo encontrar, la experiencia mostró que el poder de la cultura dominante llega y permea casi de manera desapercibida, contaminando situaciones que aunque se vean naturales están inequívocamente modificadas.

Al finalizar esta investigación, en primera instancia confirmamos que, “el Diálogo Intergeneracional es uno de los proceso que contribuye tanto a fortalecer el sentimiento de pertenencia generacional, como a reconocer la diversidad social en que se identifican y diferencian los miembros de una y otra generación” (Hernández, 2011, p.17) en segunda instancia, se evidenció que dentro del grupo étnico si existen momentos especiales dentro de la espontaneidad dedicados a la transmisión de saberes y finalmente, es válido anotar que algunas de esas prácticas educativas se han visto influenciadas por la sociedad dominante.

Notas